ПУТИ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ В ИЗГНАНИИ

Читая книгу Антуана Аржаковского “Журнал «Путь»”
(Киев, изд-во “Феникс", 2000)

Начало двадцатого века в России ознаменовалось, кроме социально-политических потрясений, расцветом искусства и религиозной философии. Впоследствии кто-то назовет эту эпоху Серебряным веком. После десятилетий опьянения народничеством, социализмом и марксизмом самая мыслящая и самая искренняя часть русской интеллигенции начала обращаться: от материализма к идеализму, от безбожия к вере, от партий и кружков к Церкви. В 1909 г. семь философов и правоведов, среди которых были ключевые фигуры будущего эмигрантского журнала “Путь” — Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, выпустили знаменитый сборник “Вехи”, в котором призывали русскую интеллигенцию вернуться к духовным и религиозным истокам и предрекали — в противном случае — неминуемую национальную катастрофу. Читающее общество бурно отреагировало на “Вехи”. Ленин назвал сборник “энциклопедией предательства”, а епископ Волынский Антоний (Храповицкий) поблагодарил авторов “Вех” за призыв к покаянию. Предостережение не было услышано, и в годы культурного и социального обвала большинство мыслящих людей покидает Россию, кто добровольно, а кто силой — на так называемом “философском пароходе” в 1922 г., т.е. будучи изгнаны из страны по личному приказу Ленина.

Но оказавшись в изгнании, терзаемые болью о Родине и ощущавшие значительную долю своей вины за происшедшее с ней, мыслители ни минуты не колебались в решении трудиться не покладая рук во имя будущей, возрожденной России, когда она превозможет соблазн коммунизма. На второй месяц по прибытии в Германию Николай Александрович Бердяев организовывает в Берлине Религиозно-философскую Академию, а в 1925 г. в Париже начинает выпускать журнал “Путь”. Там же и в том же году митрополит Евлогий (Георгиевский) открывает Свято-Сергиевский богословский институт. Вокруг журнала и института сплотились наиболее живые христианские мыслители русской эмиграции, которых позже консервативные церковные круги окрестят модернистами.

Проследить шаг за шагом историю поисков и раздумий этого передового отряда русской мысли на материале всех номеров журнала “Путь” (более 600 статей 127 авторов, причем исследование вовсе не ограничивается этим корпусом текстов, но охватывает широкий круг дополнительных источников) — вот какую нелегкую и достойную задачу поставил перед собой молодой французский историк Антуан Аржаковский, работающий сейчас в Украине культурным атташе и потому выпустивший русский перевод своей докторской диссертации по “Пути” именно в Киеве. Однако Аржаковский — француз только по гражданству, по происхождению же он — потомок русских изгнанников. Тому, кто читал книгу о. Сергия Гаккеля “Мать Мария”, отрадно будет узнать, что Антуан (точнее, Антон) Аржаковский — внук того самого о. Димитрия Клепинина, настоятеля храма в парижском приюте матери Марии (Скобцовой), который в ответ на требование гестаповца прекратить укрывательство евреев указал на нагрудное распятие: “А этого Еврея вы знаете?”, за что сразу же был сбит с ног ударом кулака, а позже погиб в концлагере. Итак, не отвлеченный научный интерес двигал автором, а нечто гораздо более сокровенное...

Книга Аржаковского — обширный и многоплановый труд. Автору удалось, начав с истоков русской религиозной мысли, проследить эволюцию философских и богословских идей и каждого из основных авторов “Пути”, и всего поколения в целом, обозреть ход дискуссий, порой крайне ожесточенных (взаимной критики и опровержений, затем ответов на критику, опровержения опровержений и т.д.), показать точки соприкосновения и расхождения с западной мыслью, и все это на фоне сложной церковной и общественной истории, включавшей в себя юрисдикционную неразбериху, экуменическую проблему, миссионерскую задачу и т.п. При всем небывало пестром изобилии материала, переработанного в ходе исследования, удивляет отчетливость и твердость структурного каркаса, в который отлито это разнообразие источников (часто противоречащих друг другу), отточенность и краткость итоговых формулировок (пусть иногда спорных или непонятных), строгость и дисциплинированность мысли. Книга захватывает с первых же слов предисловия и не дает от себя оторваться буквально ни на минуту.

Впрочем, так — для подготовленного читателя, поскольку читать книгу, признаться, непросто. Русская мысль начала века явилась наследницей, продолжательницей и, быть может, высшим расцветом человеческой религиозной мысли вообще. Следовательно, для ориентировки в ее весьма глубоких и многозначных темах необходимо свободно владеть всей историей культуры и религии, но в особенности важно быть погруженным в саму стихию, знать изнутри, как говорится, нутром чуять два очень разных мира: христианство и философию. А это в постсоветском обществе встречается крайне редко. У нас есть либо маститые философы и культурологи, выросшие вне Церкви и потому имеющие чисто теоретическое представление о живой богословской проблематике (т.к. они знают ее интеллектуально-отвлеченно, а не как жизнь и опыт), либо обратившиеся к вере и Церкви интеллектуалы, порвавшие со своим прежним увлечением философией или наукой, ибо смысл жизни де уже найден. Первые сторонятся веры, потому что дело философа — вопрошать, догматы же якобы означают прекращение всякого поиска, а вторые на том же самом основании объявляют философию чепухой, потерей времени и недушеспасительным занятием. Но и те, и другие одинаково заблуждаются, полагая, что догматика — набор готовых ответов, а литургия — магический ритуал. Русские мыслители как раз и ценны для нас тем, что, будучи верными сынами Церкви, а не гостями или зрителями в ней, глубоко живя ее опытом, учением и богослужением, они вовсе не воспринимали Священное Предание как инструкцию из застывших формул и канонов, но как тайну и задачу для живого творческого осмысления, оставаясь поэтому ищущими мыслителями, отнюдь не равнодушными к проблемам современного мира, болезненно переживающими расколотость христианства, братски открытыми ко всем людям и народам невзирая на их религиозную, мировоззренческую и культурную удаленность от нас, мыслителями, чьим стремлением было — постигать и переживать Истину целостно, т.е. всем человеческим существом, а не только одним умом или одним действием. Будучи в большинстве потомками нескольких поколений высокой русской образованности, сочетавшей достижения западной культуры с восточно-православными корнями, они с раннего детства воспитывались на непреходящих духовных ценностях, и хотя многие из них в юности порвали с верой и Церковью, отдав дань атеизму (что имело свои основания в двусмысленности, пассивности и лживости окружавших их общественных и церковных кругов), но позднее уже по-взрослому сознательно и осмысленно вернулись к Православию. Владея древними и современными языками, имея возможность стажироваться в Европе, посвятив учебе многие годы тяжелого труда, они достигли такого уровня образованности и духовно-интеллектуального развития, который большинству нашей современной интеллигенции не только недоступен, но даже просто неизвестен хотя бы как идеал. Вот почему так актуальна и так трудна задача усвоения их наследия и, в частности, чтения книги “Журнал “«Путь»”.

Вслед за Н.А. Бердяевым, Л.И. Шестовым и о. Сергием Булгаковым, Аржаковский характеризует русскую религиозную философию как мифо-логию, причем написание слова через дефис — удачная находка Аржаковского с глубоким подтекстом. Что здесь имеется в виду?

Человеческое мышление издревле жило и выражало себя в двух главных формах: в образно-художественном повествовании и в понятиях, логике. Эти два вида познания и выражения можно назвать сердечным (эмоциональным, интуитивным) и умственным; иногда философы, по примеру Платона, именовали их мифом и логосом (мы будем писать эти слова курсивом, чтобы подчеркнуть, что в них вложен особый смысл). Под мифом при этом понимается не выдумка или сказка (хотя сказка происходит от мифа), а способ мышления и высказывания о реальности в форме “ожившего символа”, т.е. символа, переданного через историю (как правило, чудесную, сверхъестественную) о каких-то живых лицах — богах или героях. Логос же — это понятийное, отвлеченное мышление. Если миф рассказывает о единичных и конкретных предметах (лицах, событиях, местах), символически указывая при этом на высшую реальность (Истину), стоящую за этими единичностями, то логос (философское познание) пытается достичь этой реальности, обобщая частности в универсальных абстрактных понятиях и формулируя в них всеобщие и необходимые закономерности. Миф лежит в основе религии, искусства и мистической философии, логос — в основе рациональной философии, естествознания и техники.

Труднейшая философская проблема заключается в том, что ни один из этих путей сам по себе, без взаимодействия с другим, недостаточен для познания Истины, а совмещение мифа и логоса кажется невозможным ввиду их полной противоположности друг другу. Синтез (встреча, по Аржаковскому) этих двух подходов, который пытались осуществить лучшие мыслители всех времен, и обозначается термином мифо-логия.

Самый важный для русской философии подобный синтез был достигнут Святыми Отцами Церкви (“патристическая мифо-логия”, по автору). Веруя библейскому Откровению, они, в отличие от античных философов, усматривали высшую реальность (Бытие, Истину) не в общей и абстрактной сущности, а в конкретной Личности — живом Боге. Другим вариантом синтеза, повлиявшим на русскую мысль, была немецкая классическая философия (“идеалистическая мифо-логия”, наследница античного и средневекового мышления, а также мистических учений древности и средневековья), особенно Шеллинг, открывший символизм, реализм и универсализм мифа, а в конце жизни работавший над “философией Откровения”. Но эти два синтеза давали перевес двум разным сторонам мифо-логии: патристика — мифу, немецкий идеализм (в особенности у самого знаменитого его выразителя Гегеля) — логосу.

Вдохновленная этими двумя источниками, русская христианская мысль XIX века в лице так называемых “старших” славянофилов (самые значительные из них — А.С. Хомяков и И.В. Киреевский) и Владимира Соловьева предприняла попытку более органического синтеза мифа и логоса, т.е. более глубокого постижения Истины. Мыслители поколения “Пути”, еще в России подхватившие эстафету у этих философов и богословов, продолжили свой поиск в эмиграции (среди своих предшественников и учителей они сами называли еще выходцев из церковно-академической среды — Феодора Бухарева и В.И. Несмелова, а также Н.Ф. Федорова, самого удивительного из отечественных мыслителей, родоначальника так называемого русского “космизма”, повлиявшего на Циолковского и Вернадского). К этим двум истокам русского философско-религиозного ренессанса XX века нужно добавить третий: глубокая и тревожная проблематика великой русской литературы, в первую очередь — Достоевского, а также новооткрытого в XIX в. мирочувствия, позже названного экзистенциализмом, нашедшего свое выражение в литературе и искусстве, но особенно в “философии жизни” Фридриха Ницше.

Аржаковский выделяет три этапа мыслительной эволюции авторов “Пути”: “модернистский” (1925–1929 гг.), “нонконформистский” (1930–1935 гг.) и “духовный” (1935–1940 гг.).

Под “модернизмом” автор, вслед за Бердяевым, понимает “творческое, обновляющее и возрождающее течение” в Православии. Для его характеристики важны две цитаты, приводимые Аржаковским. Первая взята из редакционной статьи журнала, открывающей его выпуск, вторая — из варианта этой статьи, написанного Бердяевым: “Положение Православной Церкви в мире резко, катастрофически изменилось и перед ней стоят новые задачи. Образуется новый уклад православной души, более активный, ответственный, творческий, более мужественный и бесстрашный. В русской религиозной мысли были выношены творческие идеи, которые могут способствовать христианскому возрождению”. “Это христианское возрождение и творчество — не разрыв и не борьба с православной Церковью, это обновление, развитие внутри Церкви, связанное и единое со всем тем вечным, что есть в ней. Русское христианство невозможно себе представить вне православной Церкви. Любая попытка обновления может быть осуществлена только в Церкви” (сс. 49, 50).

Однако уже сами авторы “Пути” по-разному понимали это обновление, что выразилось в неутихающей полемике на страницах журнала. Эти разногласия в 1929 г. привели к столь серьезному размежеванию, что некоторые прежние авторы (представители течения, называемого “евразийством”: Г. Трубецкой, П. Сувчинский, Л. Карсавин) перестали публиковать в нем свои статьи. Эту новую фазу Аржаковский и называет “нонконформистской” (т.е. “несоглашательской” — слово, которым называла себя группа молодых французских интеллектуалов 30-х годов).

Для русской Церкви спор о модернизме пронизывает весь XX век. Важная сторона этой проблемы — осознание в начале века, при подготовке всероссийского поместного собора, необходимости реформ в церковном укладе жизни, а затем принятие части таких реформ на соборе 1918 г.. Но вскоре в условиях большевистского террора эта задача обновления необычайно усложняется из-за появления так называемых “обновленцев”, или “Живой Церкви”, — левого крыла духовенства, которые, заявив о своей приверженности идеалам коммунизма, добровольно пойдя на службу к новым властям и став на путь раскола и борьбы с патриаршей Церковью (т.е. с основной частью Церкви, верной избранному на Соборе 1918 г. патриарху Тихону), скоропалительно провели ряд радикальных и неоправданных церковных реформ. Их деятельность надолго скомпрометировала саму идею обновления церковной жизни. Эмигрантский Синод Русской Зарубежной Церкви, в 1927 г. отделившийся и от Московского Патриархата, и от “евлогианской” Церкви (т.е. от русских зарубежных приходов, возглавляемых митрополитом Евлогием, тогда остававшихся верными Москве, но вскоре перешедших в юрисдикцию Вселенского Патриархата), заклеймил Свято-Сергиевский институт (где преподавали многие авторы “Пути”) в модернизме, понимаемом совсем иначе — как измена Православию, приспособление к духу “мира сего”.

Но модернизм как обновление в Духе и Истине, как необходимое в каждую эпоху творческое переосмысление Писания и Предания для очищения их от случайных наслоений, зависящих от исторических и культурных обстоятельств времени, для выделения непреходящего и вечного ядра — остается главной темой поколения авторов “Пути”. Это отделяет их как от консерваторов — как тогдашних, объединившихся вокруг Зарубежного Синода, так и нынешних, продолжающих обвинять русских мыслителей в ересях и масонском заговоре. Совершенно справедливо Аржаковский пишет, что несмотря на различия в понимании модернизма среди авторов “Пути”, этот аспект является ключевым для целостного понимания их мысли в период 1925–1929 гг. Но по нашему мнению, не только в последующие два периода эволюции журнала, выделенные Аржаковским, но и вплоть до сегодняшнего дня модернизм в указанном выше положительном смысле остается ключевым для характеристики того отношения к Преданию и того направления мысли, которое нашло столь яркое выражение на страницах “Пути”, кому бы, где бы и когда бы оно ни принадлежало: русским, грекам или англичанам, здесь или за рубежом, тогда или теперь.

В следующей статье мы, следуя за Антуаном Аржаковским, попробуем бросить взгляд на первый период “Пути” (“модернистский журнал”, по автору), чтобы в последующих публикациях перейти ко второму (“нонконформистскому”) и третьему (“духовному”).