Чому християни – сіль людства? Яка конкретно моя місія в цьому дочасному і такому мінливому житті? Ми продовжуємо бесіду довкола головної теми нашої газети. Тож, шановні читачі, до вашої уваги уривок із праці прот. Георгія Флоровського “Віра і культура”:

ВЕРА И КУЛЬТУРА

Мы живем в мире, испытывающем непрестанные изменения. Этого не могут отрицать даже те, кто не желает или не готов измениться, кто хотел бы задержаться в стремительно уходящем веке. Однако никому не удается избежать неудобств, вызванных переходным временем. Если принять традиционное деление исторических эпох на органические и критические, то наш век, несомненно, есть век критический, век кризиса, век неразрешенных конфликтов. Ныне часто можно услышать о «конце нашего времени», о «закате Запада», о «цивилизации, зашедшей в тупик», и т.п.

Иногда даже высказывается предположение, что мы живем во времена «Великого Перелома», накануне глубочайшего переворота в истории нашей цивилизации, более значительного и радикального, чем переход от античности к средневековью или от средневековья к Новому времени. Если принять утверждение Гегеля о том, что «история есть суд», то бывают такие роковые эпохи, когда история не только судит, но и сама выносит себе приговор.

Нам постоянно напоминают эксперты и пророки, что цивилизации возникают и исчезают и нет особых причин ожидать, что наша цивилизация избежит этой общей участи. Если вообще мыслимо какое-то историческое будущее, то не исключено, что это будущее предназначено для иной цивилизации, скорее всего отличной от нашей. В наши дни стало также привычным и даже модным говорить о том, что мы живем уже в постхристианском — что бы ни означало это претенциозное выражение — мире, в мире, который, сознательно или нет, отошел или отступил от христианства. «Мы живем на развалинах цивилизаций, надежд, ценностей, душ». Мы не только находимся на перепутье и не знаем, куда идти, но многие из нас сомневаются даже в том, что вообще есть какой-либо приемлемый путь или какая-либо перспектива дальнейшего движения. Не зашла ли наша цивилизация в тупик, из которого нет выхода, — разве что ценой взрыва? И каковы корни создавшегося затруднения? Какова основная причина этого кажущегося неминуемым ужасающего крушения? Может быть, это всего лишь «пошаливают нервы», как предполагают некоторые? Или, может быть, это смертельная болезнь духа, вызванная потерей веры? По этому вопросу нет единодушного мнения. Однако, по-видимому, все согласны в том, что наш культурный мир утратил центр и ориентацию, как в духовном, так и в интеллектуальном плане, что не осталось никакого объединяющего принципа, который мог бы скрепить в единое целое отдельные разболтавшиеся элементы. Мы, как христиане, можем сформулировать проблему более четко и определенно. Мы можем сказать, что в основе теперешнего кризиса безусловно лежит отступничество от христианства (когда оно, собственно, началось — это уже другой вопрос). Наш век, прежде всего, есть век безверия и по этой причине век неуверенности, сумятицы и отчаяния. Сколько людей в наше время лишились надежды именно потому, что они утратили веру.

Однако подобные заявления не следует делать слишком легко, но стоит поостеречься, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, корни и мотивы этого очевидного отступничества сложны и многообразны; при этом нельзя возлагать вину исключительно на отступников. Из христианского смирения верующие не должны полностью себя оправдывать и слишком быстро отказываться от ответственности за неудачи других. Если наша культура, которую мы привыкли самодовольно называть христианской, разрушается и распадается на наших глазах, это только говорит о том, что источник разложения заключен в ней самой. Во-вторых, нельзя считать, что любая «вера» уже сама по себе является плодотворной, а потому не должно рассматривать всякую веру как лекарство от сомнений и развала. Возможно, правы социологи, когда они утверждают, что различные культуры распадаются, если не остается ни воодушевляющего стимула, ни какого-либо доминирующего убеждения. И все же, с христианской точки зрения, решающую роль играет содержание веры. В наши дни главной опасностью является как раз наличие многих несогласных между собой верований. Основной конфликт существует не между верой и неверием, а скорее, между различными конкурирующими верами. Появилось и проповедуется слишком много странных и сомнительных «евангелий», каждое из которых требует всецелого себе подчинения и безоговорочной покорности; даже наука подчас претендует на место религии. Очевидно, формальным источником современного кризиса является утрата всяческих верований. Однако было бы катастрофой, если бы люди собрались под ложным знаменем и отдали себя во власть ложной веры. Действительный корень современной трагедии заключается не только в том, что люди утратили веру, а в том, что они отступились от Христа.

Итак, что же мы имеем в виду, когда говорим о кризисе культуры? Слово «культура» употребляется в различных смыслах, и нет общепринятого определения. С одной стороны, культура есть особое отношение или ориентация отдельных людей и человеческих групп, по которым мы отличаем «цивилизованное» общество от «примитивного». Она включает в себя систему целей, интересов и обычаев. С другой стороны, культура есть система ценностей, производимых и накапливаемых в созидательном процессе истории, стремящаяся обрести полунезависимое существование, а именно — независимое от той созидательной силы, которая породила или раскрыла эти ценности. Ценности эти многообразны и многоразличны. И, вероятно, их невозможно объединить в одно связное целое — это нравы, политические и социальные установления, сфера производства и сфера быта, этика, искусство, наука и т. д. Таким образом, когда мы говорим о кризисе, мы обычно имеем в виду распад, наблюдаемый в одной из двух различных, хотя, быть может, и связанных между собой, системах, если только не в обеих сразу. Некоторые из принятых или утверждаемых ценностей оказываются поставленными под сомнение или скомпрометировавшими себя, то есть утрачивают свой смысл и притягательную силу для многих. Бывает и так, что «цивилизованное общество» само вырождается или даже совсем исчезает, культурные обычаи становятся неустойчивыми и человек утрачивает свою связь с ними или попросту устает от них. Тогда может возникнуть, пока еще в рамках старой цивилизации, стремление к «примитивизму». Цивилизация приходит к упадку, когда творческий импульс, приведший к ее существованию, теряет свою силу и порыв. Возникает вопрос: имеет ли культура существенное отношение к конечной реализации человеческой личности, или она есть всего лишь не что иное, как внешний покров, который может по случаю оказаться необходимым, но органически не связан с самой сутью человеческого существования? Очевидно, что она не является неотъемлемой составной частью человеческой природы, и, как правило, мы часто различаем между «природой» и «культурой», подразумевая при этом, что «культура» есть продукт человеческой деятельности, наслоение на «природу», хотя фактически нам известны проявления человеческой природы вне культуры — по крайней мере, вне культуры некоторого типа. Можно утверждать, что в действительности культура не есть искусственный нарост, но, скорее, представляет собой развитие человеческой природы, развитие, при помощи которого человеческая природа достигает своей зрелости и обретает полноту, так что «докультурное» существование может иметь место разве что на «дочеловеческом» уровне. Разве цивилизованный человек не является более человечным, чем примитивный или так называемый «естественный» человек? Здесь-то и кроется основная трудность. Во всяком случае, я лично считаю, что наша цивилизация зашла в тупик. Но касается ли вообще этот кризис культуры христиан именно как христиан? Если, как мы уже говорили, крах или упадок культуры коренится в потере веры, в «вероотступничестве», то не должны ли христиане заняться, прежде всего, восстановлением веры, попытаться заново обратить мир, вместо того чтобы спасать гибнущую цивилизацию? Если, действительно, в наши дни мы подвергаемся «апокалиптическому» испытанию, то не должны ли мы все усилия сосредоточить на евангелизме, на провозглашении Благой Вести позабывшему о ней роду, на проповеди покаяния и обращения? Основной вопрос заключается в том, можно ли преодолеть кризис, противопоставив одряхлевшей и подорванной цивилизации новую, иную, цивилизацию, или, наоборот, необходимо выйти за пределы цивилизации, к самым корням человеческого существования? И если верно последнее, не станет ли тогда культура излишней и бесполезной? Нужна ли вообще культура и возможен ли интерес к ней со стороны тех, кто знает Бога Живого, Того, Кто один заслуживает поклонения и прославления? И не является ли вся цивилизация как таковая утонченным и скрытым идолопоклонством, распылением человеческих интересов и сил, в то время как есть лишь одна «благая часть», которая никогда не отымется, но всегда будет пребывать «вне этого мира» во веки веков? Разве не должен тот, кто нашел «жемчужину», тут же пойти и продать все свое добро? И не будет ли попытка сохранить все свое достояние проявлением неверия и неверности? Разве не должны мы все «человеческие ценности» вручить в руки Божий?

На протяжении многих столетий подобные вопросы были главным искушением для многих искренних и благочестивых душ. И в наши дни с новой остротой ставятся эти вопросы. Мы говорим: искушение. Но подходит ли здесь это слово? Разве полное самоотречение, составляющее первую предпосылку и основу христианского послушания, не является неопровержимым постулатом? Ведь сомнения по поводу культуры и ее ценностей возникали не только во времена кризисов и исторических переломов. Они присущи также периодам мира и процветания, когда человек чувствует опасность быть порабощенным или прельщенным человеческими достижениями, плодами и успехами цивилизации. Часто они рождаются в процессе внутренних личных поисков Бога. Полное самоотречение может привести религиозного человека в пустыню или пещеры, за пределы «цивилизованного» мира, и культура будет ему казаться суетой, суетой сует, даже если эта культура будет претендовать на то, чтобы быть христианской, если не по сути, то по форме. Должны ли мы останавливать наших благочестивых братьев в их решительных поисках совершенства и удерживать их в мире, заставляя принимать участие в строительстве или починке того, что для них представляется не чем иным, как Вавилонской башней? Готовы ли мы отказаться от св. Антония Египетского или св. Франциска Ассизского и заставить их остаться в мире? Разве Бог не стоит выше и вне всякой культуры? Разве, в конце концов, культура обладает своей собственной внутренней ценностью? Что она такое — служение или игра, послушание или развлечение, суета, роскошь и гордыня, то есть в конечном счете ловушка для души? Очевидно, культура не есть и по самой своей природе не может быть конечной целью и высшей ценностью для человека и не должна рассматриваться не только как высшее назначение и судьба человека, но, возможно, даже и как необходимая составная часть истинной человечности. «Примитивный» человек имеет не меньше шансов на спасение, чем «цивилизованный». Как говорит св. Амвросий, Бог спасает людей не за разумные рассуждения. Более того, культура не является безусловным добром: ей неизбежно присуща двусмысленность. Культура, по терминологии Освальда Шпенглера, стремится к тому, чтобы превратиться в цивилизацию, и человек может оказаться в отчаянном рабстве у цивилизации, как это и имеет, по-видимому, место в современном мире. Культура — это продукт человеческого творчества, но завершенная цивилизация часто бывает враждебна творческому началу в человеке.

В наши дни, как и во все времена, многие болезненно ощущают тиранию культурных шаблонов, свое порабощение цивилизацией. Неоднократно утверждалось, что в цивилизации человек отчуждается от самого себя, отчуждается и отделяется от самих корней своего существования, от своего собственного «Я», от природы, от Бога. Это отчуждение может быть по-разному определено и описано, как в религиозных, так и в атеистических терминах. Но так или иначе мы неизбежно сталкиваемся не только с затруднениями, существующими в рамках культуры, но также с затруднениями, порождаемыми самой культурой как таковой.

На протяжении христианской истории на эти вопросы давались различные ответы, и проблема до сих пор остается открытой. Высказывалось также предположение, что вопрос о «Христе и культуре» есть один из неразрешимых «вечных вопросов». Нужно сказать, что различные ответы обращены к различным типам или группам людей, как среди верующих, так и среди неверующих, и опять же в разные времена казались убедительными разные ответы. Многообразие ответов имеет двоякое значение. С одной стороны, оно указывает на многообразие исторических и человеческих ситуаций, требующих того или иного решения. По-разному ставятся и решаются вопросы в мирные времена и во времена кризисов. Но с другой стороны, отсутствие согласия является естественным следствием «разделения» в христианстве. Было бы легкомыслием игнорировать глубину этого разделения. Значение Благой Вести по-разному оценивается в различных деноминациях. И в споре о Христе и культуре мы встречаемся все с тем же расхождением между «кафолическим» и «евангельским» направлениями, лежащем в основе всего христианского раскола. Если нас действительно искренне волнует проблема христианского единства, нам следует искать путей преодоления этого основного расхождения. На самом деле, наше отношение к культуре определяется не практическим выбором, но, прежде всего, есть теологическая проблема. Наблюдающийся в последнее время рост исторического и культурного пессимизма не только отображает фактические трудности и сомнения нашей эпохи, но раскрывает также особый сдвиг в теологической и философской мысли. Сомнения по поводу культуры имеют очевидный теологический смысл и исходят из самых глубин человеческой веры. Ни одно искреннее возражение или сомнение не должно быть отброшено слишком легко, без попытки вникнуть и понять его. Однако хотя мы и не владеем окончательным ответом, для которого наш век, по-видимому, еще не созрел, все же мы не можем не отказаться от некоторых предлагаемых решений как ошибочных и вводящих в заблуждение.

Современная оппозиция или равнодушие христиан к культуре принимает различные формы. Мы не будем пытаться дать исчерпывающий обзор всевозможных имеющихся мнений, а ограничимся лишь наиболее характерными и показательными. При всем многообразии исходных принципов и конечных выводов общим для всех времен и традиций является присущее многим христианам презрение к миру, мотивируемое следующим образом. Мир «проходит», и «в перспективе вечности» или с точки зрения конечной судьбы человека сама история кажется незначительной. Все исторические ценности обречены на гибель, поскольку они относительны и неопределенны. Культура также обречена на гибель и в перспективе неминуемого конца теряет свое значение. Да и весь мир представляет собой, по-видимому, нечто незначительное по сравнению с неизмеримой Славой Господней, явленной в тайне нашего Искупления. В некоторые времена, в определенных исторических ситуациях тайна Искупления заслоняла собой тайну творения, и Искупление рассматривалось, скорее, как отказ от падшего мира, чем как его исцеление и восстановление. Глубокое расхождение между христианством и культурой, признаваемое многими христианскими мыслителями, вызвано, скорее, определенными теологическими и философскими предпосылками, чем действительным анализом самой культуры. В наши дни наблюдается, по крайней мере в определенной среде, рост эсхатологических настроений. Для современной философской и богословской мысли характерно принижение человека, что частично является реакцией на чрезмерную самоуверенность предшествующего века. Вновь делается упор на ничтожность человека, на ненадежность и хрупкость его существования, как физического, так и духовного. Мир кажется пустым и враждебным, и человек чувствует себя затерянным в потоке неудач и катастроф. Если еще и имеется надежда на спасение, то формулируется она, скорее, в терминах «бегства» и «терпения», чем в терминах «восстановления» и «выздоровления». И на что можно надеяться в истории?!

Можно различать несколько типов такого пессимистического отношения. Предлагаемая классификация носит приблизительный и предварительный характер.

Во-первых, следует подчеркнуть неизменное наличие в современном принижении культуры пиетических или возрожденческих мотивов. Человек верит, что в своем собственном личном опыте он встретил своего Господа и Искупителя и что он спасен Его милосердием и своим откликом на него в виде веры и послушания. Поэтому ничего иного не требуется. Жизнь мира и в мире исполнена греха и опасностей, от которых человек рад и, вероятно, даже горд быть освобожденным. Единственное, что он может сказать об этом мире, — это обличить его суету и извращенность и пророчествовать о его гибели и обреченности, о грядущем гневе и суде Божием. Люди этого типа могут иметь различные темпераменты, они могут быть как агрессивными и буйными, так и мягкими и кроткими. Но так или иначе, они не могут увидеть положительного значения в процессе развития культуры и безразличны ко всем ценностям цивилизации, особенно к тем из них, которые не могут быть определены с практически-утилитарной точки зрения. Люди этого типа проповедуют добродетель простоты, противопоставляя ее сложности культурных построений. Они могут предпочесть одинокое существование в уединении и стоическом равнодушии к остальному миру либо, наоборот, совместную жизнь в замкнутых общинах, состоящих из тех, кто понял бесплодность и бесцельность всякого исторического труда и усилий. Такое отношение можно было бы назвать сектантским, поскольку здесь присутствует сознательное стремление избежать участия в общей истории. Но такой сектантский подход наблюдается среди людей с различными культурными и религиозными традициями. Многие хотят «уйти от мира», по меньшей мере психологически, скорее в целях безопасности, чем для «невидимой брани». В таком отношении парадоксальным образом смешиваются покаяние и самоудовлетворенность, смирение и гордыня. Характерно сознательное пренебрежение или равнодушие к теоретическим построениям и неспособность осмыслить последствия такого «изоляционизма». Фактически же имеет место существенное, по меньшей мере субъективное, сужение христианства, при котором оно становится не более чем частной религией отдельных людей. Единственная проблема, волнующая людей подобного типа, — это проблема личного спасения.

Во-вторых, оппозиция пуританского типа. И здесь аналогичное сужение веры, обычно открыто признаваемое. Как правило, это активный тип, не склонный игнорировать историю. Однако история рассматривается, скорее, как служба и послушание, чем возможность творчества. Для этого типа также характерна сосредоточенность на проблеме личного спасения. Основное положение заключается в том, что человек, будучи несчастным грешником, может быть прощен, если он принимает прощение, предлагаемое ему Христом и во Христе, но даже в этом случае он остается тем же, кем был,— слабым и немощным созданием, не способным к радикальному изменению или обновлению. Даже будучи прощенным, он остается падшей тварью, и его жизнь не может иметь какой-либо конструктивной ценности. Такая точка зрения не ведет с необходимостью к отрицанию культуры или бегству из истории, но превращает историю в своего рода каторгу, которую нужно пройти и вытерпеть, не пытаясь ее избежать, но используя ее для выработки характера и воспитания терпения, отнюдь не считая ее сферой творческой деятельности. В истории человек не должен чего-либо добиваться. Но он может использовать каждую возможность для проявления своей преданности и послушания и для укрощения своего характера верным служением, рабством по долгу. В таком отношении доминирует утилитарный подход, хотя эта утилитарность и носит трансцендентный характер, поскольку речь идет о спасении. Все, что непосредственно не служит этой цели, должно быть отброшено, и ни для какого бескорыстного творчества, например, искусства или литературы, не остается места.

В-третьих, экзистенциалистский тип оппозиции. В его основе лежит протест против порабощения человека цивилизацией, которая лишь прикрывает реальные трудности его существования и маскирует безнадежность его положения. Было бы несправедливо отрицать, что в современном экзистенциалистском движении содержится относительная правда, и, вероятно, современный человек культуры нуждается в таком резком и безжалостном предостережении. Во всех своих формах, как религиозных, так и атеистических, экзистенциализм делает упор на ничтожестве человека — реального человека, каким он является и каким он сам себя знает. Для тех экзистенциалистов, что не сумели обрести Бога или упорствуют в своем атеистическом отрицании, «ничтожество» — последняя правда о человеке и его судьбе. Но многие экзистенциалисты обрели Бога или, как они сами об этом говорят, были обретены Богом, были Им призваны — в Его нераздельном гневе и милосердии. Однако, как это ни парадоксально, они продолжают настаивать на том, что человек по-прежнему есть «ничто», несмотря на искупляющую любовь и заботу Творца о Его падших и потерянных созданиях. В их представлении «тварность» человека обрекает его на то, чтобы быть «ничем», по крайней мере в своих собственных глазах, вопреки тому мистическому факту, что для Бога Его творения представляют нечто гораздо большее, чем «ничто», поскольку искупляющая любовь Бога подвигнула Его на грандиозную крестную жертву ради человека. Экзистенциализм прав в своей критике человеческого самодовольства и играет полезную роль, не боясь показать человеческую никчемность. Но он всегда слеп к сложности Божественной Премудрости. Экзистенциалист — это, как правило, одинокое существо, погруженное в созерцание и исследование трагизма своего положения. Его привычная терминология такова: «Все» Бога и «Ничто» человека. Даже в случае, когда его анализ отправляется от конкретной, а именно его личной, ситуации, он приобретает далее абстрактный характер: в конечном счете, он будет говорить не о конкретном живущем человеке, а о человеке вообще, ибо в конце концов все люди подлежат одинаковому универсальному разоблачению их полной несостоятельности. Каково бы ни было психологическое и историческое объяснение повышенного интереса в наши дни к экзистенциализму, в целом это не что иное, как симптом культурного распада и отчаяния.

И, наконец, нельзя игнорировать оппозиции или равнодушия так называемого «простого» человека. Он может жить довольно спокойно в мире культуры и даже наслаждаться ею, но он не считает, что культура может что-либо «прибавить» к религии, признавая за ней лишь функцию украшения. Как правило, простой человек относится с подозрением ко всякому привлечению разума к вопросам веры и соответственно легко обходится без понимания того, во что он и другие верят. Для него не может иметь религиозной ценности бескорыстное изучение любого предмета, не имеющее непосредственного практического применения и не могущее быть использованным в делах благотворительности. Простой человек не сомневается в ценности или полезности культуры в экономике или светской жизни, но он вряд ли признает, что она дает положительный вклад в духовное развитие помимо влияния на нравственные качества человека. Он не находит никакого религиозного оправдания для человеческого стремления к познанию и творчеству. Разве любая культура не обречена, в конечном счете, на неизбежную гибель? И разве глубочайшие корни человеческой гордыни и самомнения не заключены в притязаниях разума? Простой человек предпочитает в религии «простоту» и не интересуется тем, что он называет «богословскими спекуляциями», довольно часто включая сюда почти все учение и догматы Церкви. Такое отношение подразумевает также одностороннее понимание человека и связи между жизнью человека в истории и его «судьбой в вечности», то есть конечной целью Бога. Имеется тенденция делать упор на «потусторонности» «жизни вечной», так что человеческой личности грозит быть разорванной на две части. Является ли История всего лишь тренировочной площадкой для душ и характеров или ей предназначена в Божественном замысле роль чего-то большего? Является ли Страшный суд лишь проверкой лояльности или «восстановлением» творения?

Именно здесь кроется глубочайшая причина неизменных трудностей в обсуждении проблемы «вера и культура». Эта проблема затрагивает глубочайшие теологические вопросы, и ее решение не может быть достигнуто без четкого понимания и осознания ее теологического характера. Нам необходимо богословие культуры даже для принятия «практических» решений. Истинное решение не может быть принято вслепую. Догмат о Творении со всеми вытекающими из него следствиями был опасно затемнен в сознании современных христиан, и понятие Промысла, то есть вечной заботы Творца о судьбе Своего творения, сводилось на деле к чему-то сентиментальному и в высшей степени субъективному. Аналогично история рассматривалась как загадочная интермедия между мощными актами Божественного строительства, истинный смысл которой трудно уловим. И это также связано с неправильной трактовкой человека. Исполнение Божественного замысла о человеке сводится к освобождению его от Первородного греха. И, соответственно, все учение о последних временах было опасно сужено и стало рассматриваться в категориях юридической справедливости или сентиментальной любви. Современный человек не в состоянии оценить и принять убеждение ранних христиан, почерпнутое из Священного Писания, в том, что человек был создан Богом для творческих целей и призван действовать в мире как царь, священник и пророк. Падения и поражения человека не уничтожают этой цели или замысла; человек был создан для того, чтобы быть восстановленным в своем прежнем звании и вновь обрести свое значение и роль в Творении. И только таким образом он сможет стать тем, кем быть ему было предназначено; от него требуется не только повиновение и послушание, но он должен выполнить основную задачу человека, поставленную перед ним Богом. Хотя История — всего лишь бледное предвосхищение «будущего века», она тем не менее есть действительно предвосхищение, и Культурный процесс в истории имеет отношение к конечному Завершению, даже если мы в настоящее время не можем расшифровать, каково это отношение. Следует остерегаться преувеличения человеческих достижений, но следует остерегаться также и преуменьшения творческого призвания человека. Судьба человеческой культуры не безразлична с точки зрения конечной судьбы человека.

Быть может, все это — слишком смелые предположения, находящиеся вне нашей компетенции и правомочий. Но факт остается фактом: христиане в течение столетий создавали культуру именно как христиане, и не только по призванию или по велению долга, но в твердом убеждении, что такова воля Божия. Краткий обзор истории христианской культуры может помочь нам увидеть данную проблему более конкретно, во всей ее сложности, но и со всей ее неизбежностью. Известно, что христианство вошло в мир в один из самых критических периодов истории, во время серьезного кризиса культуры. И этот кризис был разрешен созданием христианской культуры, какой бы, в свою очередь, неустойчивой и двусмысленной она ни оказалась в процессе своей реализации.

Вопрос о взаимоотношении христианства и культуры никогда не обсуждается или, во всяком случае, не должен обсуждаться абстрактно, в общей форме. О какой бы культуре ни шла речь, всегда имеется в виду какая-либо конкретная культура. Понятие культуры, которым мы оперируем, всегда обусловлено конкретной ситуацией и вытекает из нашего опыта современной нам культуры — любим мы ее или ненавидим, — так как в противном случае это будет фикция, «иная культура», существующая лишь в нашем воображении. Даже если вопрос ставится в общей форме, всегда можно отыскать следы конкретных впечатлений или чаяний. Когда христиане отрицают культуру, всегда имеется в виду какая-то определенная историческая формация, взятая в качестве модели. В наше время это механическая или «капиталистическая» цивилизация, секуляризованная изнутри и потому отчужденная от всякой религии. В древние времена речь шла о языческой греко-римской цивилизации. В обоих случаях отправной точкой служит непосредственное переживание конфликта, столкновения и практической несовместимости различных структур, расходящихся по своей сущности, по своему духу и направленности.

Ранние христиане столкнулись с конкретной цивилизацией римского эллинистического мира. Именно об этой цивилизации они и говорили, именно эту конкретную «систему ценностей» они критиковали. Более того, эта цивилизация сама была в то время неустойчивой и претерпевающей изменения и фактически находилась в состоянии отчаянной борьбы и кризиса. Ситуация была сложной и запутанной. Даже современному историку трудно избежать противоречий при анализе раннехристианской эпохи, тем более невозможно ожидать согласованности в интерпретациях современников. Очевидно, что эллинистическая цивилизация в определенном смысле была созревшей и готовой к «обращению» и даже может рассматриваться как подготовительная эпоха к принятию высшего Откровения, что сознавалось современниками. Уже апостол Павел высказывал такую точку зрения, а апологеты II века и ранние александрийцы без колебаний ссылались на Сократа и Гераклита и, разумеется, Платона как на предшественников христианства. С другой стороны, они, так же как и их оппоненты, и не менее, чем мы теперь, сознавали наличие напряженности между культурой и защищаемым ими учением. Древний мир сопротивлялся обращению, потому что во многих отношениях оно означало радикальную перемену и разрыв с традицией. Сейчас мы можем видеть как разрыв, так и преемственность между «классикой» и христианством. Разумеется, современники не могли этого видеть в той же перспективе, что и мы, так как они не могли предвидеть будущее. Если они подвергали культуру критике, то они имели в виду культуру своего времени, которая была и чужда, и враждебна Евангелию. То, что говорил о культуре Тертуллиан, необходимо, прежде всего, относить к конкретной исторической обстановке, ни в коем случае не абсолютизируя его высказывания. Разве не был он прав, когда настаивал на глубоком расхождении, существовавшем между «Иерусалимом» и «Афинами»:

«Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и Церкви? Наше учение происходит с портика Соломона, он и сам сообщил, что Господа должно искать в простоте сердца... Нам нет нужды в обсуждении после Христа Иисуса, нет нужды в исследовании после Евангелия. Когда мы верим, то мы ничему не желаем верить более. Ибо то есть первое, чему мы верим, и нет более ничего, чему мы кроме этого должны верить» (Тертуллиан, Dе рraes-criptioпе haereticoruт, 7).

«Возможно ли сравнивать философа с христианином, ученика Греции с учеником самого неба, человека, занимающегося одною славою, с человеком, пекущемся только о спасении своем, человека, мудро говорящего, с человеком, мудро поступающим?» (Аро1ogeticus, 46).

Однако сам Тертуллиан не мог обойтись без «исследования» и «обсуждения» и не колеблясь использовал плоды греческой мудрости в защите христианской веры. Он выносит обвинительный приговор культуре своего времени и определенной философии жизни, которая по самой своей структуре была противоположна вере. Он выступал против легкого синкретизма и искажения чистоты веры, что в его время представляло реальную угрозу и опасность, и не мог предвидеть той внутренней трансформации эллинистической мысли, которая произошла в последующие столетия, так же как он не мог вообразить, что кесари станут христианами.

Не следует забывать, что отношение Оригена было во многом подобным, хотя он и считается одним из «эллинизаторов» христианства. Он также осознавал наличие конфликта и с подозрением относился к голым умственным построениям, не испытывая к ним большого интереса, и для него культурное богатство язычников было «богатством грешников» (Ориген, О псалмах, 36). Бл. Августин придерживался того же мнения. Разве не была для него наука лишь праздным любопытством, отвлекающим разум от его истинной цели, состоящей не в том, чтобы исчислять звезды и проникать в тайны, а в том, чтобы познавать и любить Бога? Бл. Августин не признавал и астрологии, которую в наши дни никто не считает наукой, но которая в его время была неотделима от астрономии.

Подозрительное или даже отрицательное отношение ранних христиан к философии, искусству, включая музыку и живопись, и особенно к искусству риторики, можно понять полностью только в конкретном историческом контексте. Вся тогдашняя культура определялась и была пронизана неправильной и ложной верой. Необходимо признать, что некоторые исторические формы культуры несовместимы с христианским отношением к жизни и поэтому должны быть отвергнуты. Но это не предопределяет ответ на вопрос, возникший в дальнейшем: возможна ли и желательна ли христианская культура? В наше время можно или даже следует критически относиться к современной цивилизации и даже приветствовать ее крушение, но это еще не доказывает, что нужно подвергать проклятиям и осуждению цивилизацию как таковую и что христиане должны вернуться к варварству и примитивизму.

Собственно говоря, христианство восприняло наследие эллинистической и римской культуры, и в конечном счете возникла христианская цивилизация. Правда, в новое время появилась тенденция утверждать, что возникновение христианской культуры обязано «острой эллинизации» христианства, в результате чего были утрачены чистота и простота евангельской или библейской веры. В наше время многие придерживаются «иконоборческих» взглядов по отношению к культуре в целом или, по меньшей мере, к некоторым областям культуры, таким, как философия (отождествляемая с софистикой) или искусство, которое осуждается как утонченное идолопоклонство, с точки зрения христианской веры. Но, с другой стороны, мы не должны забывать о многовековом накоплении общечеловеческих ценностей в культурном процессе, совершавшемся в духе христианского послушания и преданности Божественной истине. Здесь важно отметить, что культура древних оказалась достаточно гибкой и способной к внутреннему «преображению». Или, другими словами, христиане доказали, что возможно переориентировать культурный процесс, не впадая при этом в до-культурное состояние, преобразовать культуру, вдохнув в нее новый дух. Тот самый процесс, который многими описывается как «эллинизация христианства», скорее может быть определен как «христианизация эллинизма». Эллинизм был рассечен духовным мечом, поляризован и разделен, в результате чего возник «христианский эллинизм». Конечно, «эллинизм» нес в себе двусмысленность и даже двуликость. И некоторые из эллинистических возрождений в истории европейской мысли и жизни были, скорее, языческими возрождениями, требующими осторожного подхода или суровой критики. Достаточно вспомнить притязания Ренессанса или хотя бы Гете и Ницше в более поздние времена. Но было бы несправедливо игнорировать существование иного эллинизма, начало которому было положено трудами святых Отцов, как греческих, так и латинских, и который был творчески продолжен в Средние века и в Новое время. В этой связи самым существенным является то, что эллинизм в корне изменился. Некоторые спешат отыскать следы «эллинистических заимствований» в христианской жизни и в то же время не хотят видеть очевидных фактов их «преображения».

Для наших целей достаточно привести один яркий пример. Относительно недавно было осознано, что христианство внесло радикальное изменение в философскую интерпретацию времени. Для древнегреческих философов время было «движущимся образом вечности» и определялось циклическим круговым движением, каждый раз возвращающимся к исходной точке; при этом не могло быть и речи о каком-то движении вперед, ибо невозможно двигаться «вперед» по кругу. Таково было астрономическое время, определяемое «вращением небесных сфер» (вспомним хотя бы название знаменитого труда Коперника, все еще находившегося под влиянием древней астрономии: Dе Rеvolutionibus Оrbiuт Се1еstiит); соответственно, и человеческая история подчинялась тому же основному принципу вечного круговорота и вечного возвращения. Современное понятие линейного времени, его «векторность», вместе с возможностью движения вперед к некоторой конечной цели, было почерпнуто из Библии и из библейского понимания истории, движущейся от Сотворения к Завершению по единственно возможному, необратимому и неповторимому пути под неусыпным водительством Божественного Промысла. Круговое время греков разорвано, — радостно восклицает бл. Августин. Впервые история стала рассматриваться как осмысленный и целенаправленный процесс, ведущий к какому-то концу, а не вечное движение по кругу, не ведущее никуда. Само понятие прогресса было выработано христианами. Таким образом, христианство не было пассивным во взаимодействии с унаследованной культурой, но активно пыталось наполнить ее новым содержанием. Не будет преувеличением сказать, что в школе христианской веры человеческий разум переродился и перестроился, не потеряв при этом ни остроты, ни пытливости. Правда, этот процесс христианизации человеческой мысли не был завершен, и нет согласия даже внутри самого христианского мира. Никакая культура не может иметь окончательный характер. Культура — это более, чем система, это процесс, который может продолжаться лишь при постоянном духовном усилии, а отнюдь не благодаря инерции и исходной заданности. Истинное решение вечной проблемы взаимоотношения христианства и культуры требует обращения «естественного» разума к истинной вере, а не отрицания культурных задач. Участие в культурном процессе является неотъемлемой частью человеческого существования и по этой причине не может быть исключено из христианской исторической жизни. Христианство появилось на исторической арене как новое общество или община, как новая форма социальной организации или даже новое социальное измерение, то есть как Церковь. У ранних христиан был силен корпоративный дух. Они чувствовали себя «избранным народом», «народом святым», «людьми, взятыми в удел», то есть Новым обществом, Новым Градом, Градом Божиим. Но был и другой Град, всеобъемлющий и строго тоталитарный, а именно Римская империя, которая саму себя воспринимала как Империю с большой буквы. И она претендовала на то, чтобы быть Градом всеохватывающим и единственным. Она требовала подчинения себе всего человека, так же как Церковь требовала всецелой принадлежности человека Богу. Не могло быть и речи о разделении власти на светскую и духовную, так как Римское государство не допускало автономии «религиозной сферы» и участие в государственном религиозном культе рассматривалось как проявление политической благонадежности и исполнение гражданского долга. По этой причине конфликт был неизбежен: конфликт между двумя Градами. Для ранних христиан было характерно чувство экстерриториальности, отсутствие связи с существующим социальным порядком, ибо их жизнь всецело определялась их принадлежностью к Церкви. «Они обитают каждый в своем отечестве, но как бы временно», «как пришельцы и странники», «ибо всякая чужбина для них отечество, всякое отечество — чужбина», — говорится в Послании к Диогнету, замечательном документе II века. В то же время христиане не покидали существующего общества, «они наполнили собой весь мир», их можно было найти повсюду, как утверждает Тертуллиан. Но они были изолированы, отделены духовно. Как говорил Ориген, где бы христиане ни жили, они имеют свою собственную систему подчинения, буквально «иную систему отечества» (Ориген, Против Целъса, 8, 75). Христиане оставались в мире и были готовы добросовестно выполнять свой повседневный долг, но они не могли дать клятву верности государству этого мира, земному Граду, так как их гражданство — небесное и они хранили верность своей «небесной отчизне».

Однако это отделение от мира могло иметь лишь предварительный характер, так как христианство по самой своей природе является миссионерской религией и имеет своей целью обращение всей вселенной. Тонкое различение «в мире, но не от мира» не могло решить основную проблему, ибо «мир» сам должен быть восстановлен и не может пребывать вечно в своем состоянии «падшести». Окончательно вопрос ставится так: могут ли оба «общества» сосуществовать и на каких условиях? Допустимо ли разделение, раздвоение христианского сознания, или необходимо принять в качестве нормативного принципа для христиан «двойное гражданство»? На этот вопрос в процессе истории отвечали по-разному, и проблема по-прежнему остается волнующей и животрепещущей. Существует мнение, что духовный сепаратизм — единственно правильный христианский ответ, что любое другое решение проблемы неизбежно является компромиссом. Церковь существует здесь, в этом мире, ради его спасения. Церковь должна являть в истории новую модель существования, новый тип жизни, «жизни будущего века». И по этой причине Церковь должна противостоять «этому» миру и отвергать его. Она не может, так сказать, обрести свой дом в рамках «старого мира». Она вынуждена находиться в постоянной оппозиции к «этому миру», даже если она призвана к преобразованию и обновлению мира.

Положение, в котором Церковь находится в этом мире, неизбежно антиномично. Либо Церковь должна строиться как особое общество, старающееся удовлетворить всем требованиям верующих, как «светским», так и «духовным», не обращая внимания на существующий строй и ничего не оставляя внешнему миру — и это означало бы полное отделение от мира, окончательный выход из него и радикальное отрицание всякой внешней власти. Либо Церковь должна «христианизировать» мир, подчинив все проявления жизни христианским началам и принципам, пытаясь построить Христианский Град. В истории Церкви можно проследить оба пути: уход в пустыню и построение христианского царства. Первый путь осуществлялся не только через монашество различного рода, но также и через многие другие христианские группы и «секты». Второй путь — это плавная линия, которой придерживались христиане как на Востоке, так и на Западе, вплоть до возникновения воинствующего секуляризма в Европе и во всем мире, и даже в настоящее время эта идея не потеряла своей власти над многими людьми.

С исторической точки зрения, оба пути показали себя несостоятельными и не привели к успеху. И все же необходимо признать насущность их общей проблемы и истинность их общей цели. Христианская религия не является «частным делом» каждого, касающимся лишь его личного спасения. Христианство — это Церковь, то есть Община, живущая согласно своим особым принципам. Духовное руководство Церкви едва ли может быть сведено к тому, чтобы время от времени направлять отдельных людей или целые группы, живущие в условиях, чуждых Церкви по духу. Прежде всего стоит поставить под вопрос законность этих условий. Человеческая жизнь не может быть расщеплена на отделы, часть которых управлялась бы независимыми (от Церкви) принципами.

Нельзя служить двум господам, и двойное подданство — это плохое решение. Не легче выглядит проблема и в христианском обществе. При Константине империя капитулировала: сам император обратился — и теперь империя предлагала Церкви не только мир, но и сотрудничество. Это можно было бы считать победой христианского дела. Но для многих христиан в то время такой поворот событий был неожиданным и даже нежеланным. Многие руководители Церкви с неохотой восприняли имперское предложение. Но отклонить его было трудно. Вся Церковь не могла уйти в пустыню, так же как она не могла отступиться от мира. В результате возникло новое христианское общество, которое было одновременно и Церковью, и царством с теократической идеологией. Идея теократии может развиваться в двух вариантах, хотя и различных, но связанных между собой. Теократическая власть может осуществляться Церковью непосредственно, то есть через высшую церковную иерархию. Либо теократической властью наделяется государство, и в обязанности его чиновников входит ограждение и распространение христианского порядка. И в том, и в другом случае подчеркивается единство христианского общества, причем внутри этой единой структуры различаются два уровня: церковный в строгом смысле и гражданский, государственный (Sacerdotium et imperium), при основном допущении, что государство («царство») есть также дар Божий, назначение которого проявляется в совместной деятельности с Церковью («священством») и подчинении высшему авторитету веры. Теория казалась безупречной, но на практике она привела к длительной и напряженной борьбе внутри теократической структуры и в конечном счете к ее разрушению. Что же касается современной концепции двух «раздельных» сфер — Церкви и государства, — то она не является состоятельной ни теоретически, ни практически. Таким образом, перед нами все та же дилемма, та же антиномия. Либо христианам следует выйти из мира, в котором, помимо Христа, правит другой господин (неважно, как его называть: кесарь, или маммона, или как-либо еще), и устроить отдельное общество. Либо они должны преобразовать внешний мир и перестроить его в соответствии с законом Евангелия. Но даже те, кто стремится выйти из мира, не могут уйти от основной проблемы: они должны строить «общество» и потому не могут обойтись без этого основного элемента социальной культуры. Во всяком случае какой бы то ни было «анархизм» Евангелием исключается. Монашество также не означает отрицания культуры. В течение длительного времени монастыри были наиболее значительными центрами культурной активности как на Западе, так и на Востоке. Поэтому практически проблема сводится к трезвой и здравой оценке конкретной исторической обстановки.

Христиане вовсе не обязаны отвергать культуру как таковую. Но они должны критически относиться к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерою Христа. Ибо христиане — сыновья Вечности, то есть будущие граждане Небесного Иерусалима. Однако проблемы и нужды «века сего» ни в коем случае и ни в каком смысле не должны отбрасываться или игнорироваться, так как христиане призваны к труду и служению именно в «этом мире» и «этом веке». Только все эти нужды и проблемы, любая конкретная цель должны рассматриваться в новой и более широкой перспективе, раскрывающейся в христианском Откровении и освещаемой его светом.